Il concetto di Impero nel pensiero di Jiang Shigong
Neomaoista, schmittiano, nazionalista, socialista conservatore, interprete del pensiero di Xi Jinping, il filosofo politico cinese Jiang Shigong è stato definito in diversi modi ma nessuno lo descrive realmente appieno. Ciò che appare evidente è il fatto che il suo sia un pensiero totalmente “illiberale”. In questo articolo si cercherà di analizzarlo partendo da un concetto centrale all’interno della sua elaborazione teorica: l’idea di impero come attore principale della storia mondiale.
La storia globale è storia di scontro e competizione per l’egemonia tra imperi diversi e storia dell’evoluzione delle forme imperiali. Lo Stato-nazione è un prodotto relativamente recente e moderno, e le sue attività politico-economiche sono sempre state garantite da forme di ordine imperiale.
Sulla base di questo assunto, Jiang Shigong, professore della scuola di diritto dell’Università di Pechino, si propone di riesaminare la storia mondiale partendo dalla prospettiva imperiale e superando l’ideologia dello Stato-nazione. Una simile prospettiva si pone già in partenza in totale antitesi rispetto ad una forma di pensiero particolarmente in voga in “Occidente” negli anni recenti che ha trovato massima espressione nell’opera del teorico israeliano Yoram Hazony.
Di fatto, Hazony, nel suo testo Le virtù del nazionalismo, avanza l’idea che il “nazionalismo sia vecchio come l’Occidente” (concetto ad onor del vero abbastanza oscuro se non si specifica a quale realtà “occidentale” ci si riferisca visto che l’“Occidente”, così come oggi lo conosciamo, è il prodotto di una costruzione ideologica piuttosto recente) e che il primo prototipo di Stato-nazione sia stato rappresentato dal biblico Regno di Israele. Ciò che sorprende della teoria di Hazony è il fatto che questa (forse anche per evitare un confronto diretto con il pensiero schmittiano) si tenga ben lontana dall’esaminare il concreto processo di creazione dello Stato nell’Europa moderna. Gli Stati-nazione per eccellenza, nel pensiero dell’ideologo israeliano, sono infatti gli Stati Uniti e l’odierno Stato d’Israele[1]. Inutile dire che un simile approccio, dietro il desiderio della parcellizzazione del mondo, nasconda il tradizionale principio imperialista del divide et impera e la volontà di dominio dello Stato forte sullo Stato debole. Al contrario, Shigong, sulla linea del geopolitologo francese François Thual[2], si domanda quanti degli attuali oltre 200 Stati esistenti siano realmente sovrani e se l’ordine globale sorto dalla Seconda Guerra Mondiale e dalla fine della Guerra Fredda sia concretamente costituito su una moltitudine di entità politiche dotate di medesimi diritti in ambito internazionale o meno. La risposta a tali quesiti non può prescindere da un’analisi del concetto di impero così come viene inteso dal pensatore cinese.
L’impero come forma universale
Shigong utilizza il termine “impero” come concetto descrittivo sociologico e intellettuale. L’impero, forza motoria dietro ogni grande cambiamento e sviluppo nel corso della storia, è il sistema politico che governa i “grandi spazi”[3]. L’idea imperiale è sempre universale ma storicamente è stata sempre limitata nello spazio e nel tempo. Solo con l’accelerazione della globalizzazione negli ultimi decenni si è sviluppata l’idea di una civilizzazione mondiale fondata sui valori dell’impero uscito vincitore nello scontro tra forme imperiali con aspirazioni mondiali: il modello liberal-democratico nordamericano ed il modello comunista sovietico.
A questo proposito è bene ricordare l’intrinseca peculiarità della forma imperiale nordamericana pervasa di messianismo dall’ideale del “destino manifesto”. Questa idea è stata ampiamente approfondita dallo studioso Anders Stephanson che, osservando differenze e similitudini tra il modello nordamericano e le forme imperiali del passato, è giunto alla conclusione che tutte più o meno indistintamente abbiano sostenuto la propria unicità e sotto certi aspetti preteso di essere state consacrate da un ordine superiore. Tuttavia, solo nel caso nordamericano tale idea di “consacrazione” si è presentata come convinzione di diritto alla trasformazione del mondo a propria immagine e somiglianza con l’obiettivo di giungere a quella che viene definita propriamente come “fine della storia”[4].
Cinque forme di impero per cinque civiltà
Ora, Shigong individua cinque civiltà imperiali che hanno contraddistinto storicamente la massa continentale eurasiatica: la civiltà sino-confuciana, la civiltà indù, la civiltà islamica, la civiltà cristiana dell’Europa e la civiltà delle steppe dalla quale è sorta l’entità imperiale zarista. Tutte indistintamente erano civiltà imperiali “terrestri”, almeno fino all’epoca d’oro delle navigazioni transoceaniche.
La civiltà cristiano-europea ha sempre percepito quella islamica e quella russa come minacce per il semplice fatto che queste, posizionate a metà tra l’Occidente e l’Oriente dello spazio eurasiatico, bloccavano la via europea verso l’India e l’Est. Gli stretti rapporti tra la civiltà islamica e l’Oriente, secondo Shigong, consentirono a questa di mantenere una sostanziale superiorità militare e intellettuale rispetto all’Europa per tutto il corso del Medioevo. Tuttavia, i rapporti di forza mutarono quando gli Europei, costretti a prendere la via degli oceani, “scoprirono” il Nuovo Mondo ed iniziarono a navigare attorno all’Africa.
Con la colonizzazione del “Nuovo Mondo” inizia anche la competizione all’interno dell’Europa ed il processo di formazione dello Stato-nazione come entità moderna in aperto contrasto con i modelli imperiali “datati” (Russia, Impero Ottomano e Cina). Ma la competizione interna all’Europa si proietta ancora una volta come competizione tra modelli differenti di impero coloniale. Ai modelli iberici “inclusivi” (ogni singolo “indio” era comunque ritenuto un suddito della Corona) ed ancora pervasi dei caratteri tradizionali degli imperi terrestri si contrappongono i modelli britannici e olandesi “esclusivi” e razzisti (la popolazione indigena delle Americhe, anche in virtù di un modello di colonizzazione ideologica incentrata sul mito puritano del nuovo esodo biblico, viene ritenuta meritevole di annichilimento) incentrati sul potere mercantile marittimo.
Il modello nordamericano, uscito vittorioso dal confronto tra nuove forme imperiali nel corso del Novecento, si pone come erede del modello britannico ma possiede anche dei caratteri propri. Questo è un sistema globale onnicomprensivo che si mantiene solo in termini relativi attraverso l’occupazione militare (limitata solo a specifiche aree di interesse strategico). L’impero globale nordamericano si fonda sul predominio scientifico, tecnologico e commerciale (sul ruolo del dollaro come valuta di scambio internazionale che consente la possibilità di imporre sanzioni unilaterali ai Paesi “dissidenti”), su istituzioni internazionali più o meno eterodirette da Washington e sull’utilizzo dello stesso diritto internazionale a proprio piacimento. Di fatto, il rapporto tra Cina (Paese esportatore di beni ed importare di debito nordamericano) e USA è andato avanti finché questa non ha iniziato a minacciare seriamente il potere tecnologico di Washington che, in passato, aveva già schiacciato i tentativi giapponesi ed europei nel medesimo campo.
Secondo Shigong tanto la Russia quanto la Cina si muoverebbero all’interno del sistema imperiale globale nordamericano e non al suo esterno. La loro sfida, dunque, parte dall’interno di questo sistema anche se punta a superarlo. Inutile dire che una simile concezione smaschera apertamente l’inganno della dicotomia politica “occidentale” globalismo/sovranismo. Lo scontro politico tra “sovranisti” e “globalisti” si muove ancora una volta all’interno di un ordine globale che esiste già ed entrambi mirano a rimanere in tale ordine e non ad uscirne (i sovranisti che ambiscono al massimo ad una sovranità sotto protezione di Washington) o addirittura a rinforzarlo ulteriormente (globalisti). E, di conseguenza, non sorprende il fatto che la Cina, con il suo obiettivo di costruire un nuovo “nomos della terra”, venga vituperata alternativamente da entrambi gli schieramenti.
Ora, nella prospettiva di Shigong, il sistema imperiale nordamericano è in crisi perché ha cercato di imporre una uniformazione totale su scala globale del proprio sistema ideologico, mentre la forza dell’impero è sempre stata costituita dalla possibilità dell’eterogeneità all’interno di un grande spazio. Un grande ordine politico, infatti, deve necessariamente fungere da scenario per lo sviluppo di modelli locali che, a loro volta, non possono esistere al di fuori dello stesso ordine. Un impero, se vuole avere aspirazioni globali, deve essere in grado di fornire un meccanismo di coordinamento su scala planetaria che consenta la competizione produttiva e la coesistenza pacifica tra modalità di organizzazione politica ed economica differenti.
L’“Occidente”, al contrario, ha cercato di superare l’antagonismo con l’uniformazione ideologico-politica (più o meno forzata a seconda degli scenari). Ma l’ideologia politica dell’“Occidente” a guida nordamericana, intrinsecamente decadente nel suo liberalismo politico e culturale, ha condotto lo stesso “Occidente” alla crisi odierna ed all’inizio di una implosione dal centro imperiale che, a suo tempo, era stata già prevista da un altro pensatore cinese ed oggi consigliere di Xi Jinping: Wang Huning, autore del libro America contro America.
Di fronte al rapido collasso del sistema, la Cina, come Stato dissidente all’interno dell’impero, qualora voglia assumere un ruolo guida nella costruzione di quello che è stato schmittianamente definito come “nuovo nomos della terra”, dovrà fornire una soluzione che sia capace di far coesistere istanze diverse; una “armonia senza uniformità” (o “unità nella molteplicità”). Un concetto, quello di “armonia senza uniformità”, che ricopre una posizione centrale nel pensiero tradizionale cinese. Questo pensiero, infatti, non è mai stato “unipolare”. La stessa rappresentazione cinese dell’Universo non è mai stata monista. Essa si è tradizionalmente ispirata all’idea che il tutto si distribuisce in raggruppamenti diversi e diversamente gerarchizzati. Il Cielo è uno e la Terra è molteplice. Il Dio del Cielo, secondo la cosmogonia sinica, appena concepito come persona unica, si frammentò in ipostasi diverse. E queste ipostasi presero i loro attributi dalle particolarità delle regioni terrestri alle quali furono preposte.
Alle radici del pensiero cinese
In questo senso, il pensiero tradizionale cinese, incapace di cogliere il modo di pensare occidentale che distingue “soggetto” e “oggetto” (o hegelianamente la dicotomia padrone/schiavo), è già in sé multipolare ed anti-imperialista. Ma se la Cina vuole realmente operare per un superamento del modello unipolare nordamericano, sulla base della sua stessa Tradizione, secondo Shigong sarà necessaria una “volontà costante e terribile”.
È un dato di fatto che la Cina, ormai da tempo, non sia più ispirata da idee di origine “occidentale”. Il pensiero cinese del Novecento, come ha affermato un altro intellettuale cinese “schmittiano” Liu Xiaofeng, si è sviluppato come reazione alla penetrazione coloniale e culturale occidentale ed ha trovato nel marxismo-leninismo uno strumento per combatterla[5]. Ma il maoismo, al contempo, è riuscito a trascendere il pregiudizio materialista del marxismo-leninismo. Il marxismo, in Cina, si è fuso con il principio tradizionale della “conoscenza del cuore”. La cultura cinese ha infuso il comunismo di una capacità spirituale completamente nuova[6]. E in questo senso, il pensiero di Xi Jinping, come evoluzione del maoismo ed operando un rinnovamento del socialismo guardando all’indietro, si caratterizza come integrazione tra pensiero tradizionale e teoria del comunismo.
L’interpretazione che Shigong fornisce del rapporto di Xi Jinping al 19° congresso del PCC è particolarmente interessante[7]. Questo rapporto, infatti, posiziona l’era Xi nella storia in quattro modi differenti.
Innanzitutto è bene chiarire che l’utilizzo di divisioni storiche per esprimere il pensiero politico è un metodo tradizionalmente impiegato dalla cultura cinese. Così, la storia recente della Cina è stata suddivisa attraverso uno schema generazionale (era Mao, era Deng e così via) concentrato sul principio gerarchico confuciano che enfatizza il primato degli anziani sui più giovani. Dunque, secondo Shigong, Xi Jinping, anche per contrastare i tentativi interni di coloro che hanno cercato di mettere questi periodi in contrasto tra loro, ha in primo luogo accompagnato il modello generazionale con un sistema di periodizzazione in fasi differenti: ridestarsi, arricchirsi, divenire forti.
In secondo luogo, Xi Jinping enfatizza il passaggio dall’impostazione nazionalista del “socialismo con caratteristiche cinesi” alla ricerca di un ruolo globale cinese nel superamento del modello nordamericano. A questo proposito, l’errore occidentale è sempre stato quello di paragonare (per ovvi motivi legati a precise strategie di mantenimento dell’egemonia ideologica) l’ascesa della Cina a quella della Germania nazista (come fa ancora nel 2021 l’economista statunitense Clyde Prestowitz) o alla minaccia sovietica (idea ampiamente diffusa negli ambienti neoconservatori). Al contrario, l’idea cinese, puramente multipolare, non si pone in aperto contrasto con il liberalismo occidentale. L’“Occidente”, qualora lo ritenga opportuno, è libero di mantenere il suo modello e rafforzarlo (eventualmente). Tuttavia, non può in alcun modo pretendere di imporlo ad altri.
Xi Jinping non parla mai di “modello cinese” ma di “soluzione cinese” o “sapienza cinese”. Questa “soluzione cinese” è solo una possibilità da adottare: un’opzione possibile per tutti quei Paesi che vogliano accelerare il loro sviluppo cercando di mantenere la propria indipendenza.
In terzo luogo, la Cina non segue dogmaticamente idee sviluppate e prodotte dall’esperienza occidentale del socialismo. Il socialismo cinese ha caratteristiche propriamente cinesi grazie alla tradizione cinese. In esso si opera un’integrazione tra lo Stato di diritto (fondamentale a questo proposito il neonato codice civile ispirato al diritto romano) e lo Stato delle virtù di chiara origine confuciana. Ed esso non è collassato, alla pari del modello sovietico, perché Mao ha individuato per primo tale via criticando il revisionismo di Krusciov. In questo sistema il Partito e il Congresso rappresentano i due corpi del popolo all’interno di una struttura statale che include politica, legge, cultura e ideologia. Il Partito, al contempo, incarna e rappresenta la costituzione non scritta della Cina. Il Paese orientale, così, si trasforma in una unità organica dove non esiste nulla di individuale alienato dal collettivo. È un tutto organico e spirituale. Scrive Shigong: “Il comunismo non è soltanto una bella vita futura ma è anche e soprattutto la condizione spirituale dei membri del Partito nella pratica della vita politica […] nel contesto della tradizione culturale cinese, la comprensione di questo supremo ideale non è più quella di Marx il cui pensiero dipendeva dalla tradizione teorica occidentale ma è intimamente legato alla Grande Unione del Tianxia della tradizione culturale cinese”.
Il concetto tradizionale di Tianxia (“tutto ciò che sta sotto il cielo”) porta direttamente all’ultimo punto ed alla “grande unione” come “unità nella molteplicità” del nuovo nomos della terra. Il modello imperiale cinese è sempre stato sostanzialmente eterogeneo e concentrato sulla ricerca della convivenza pacifica nel rispetto delle reciproche differenze (un modello simile a quello achemenide e romano). Sulla base di questa idea tradizionale, la Cina dovrebbe essere capace di proporre un sistema mondiale in cui i naturali antagonismi vengano superati dalla prassi e dalla ricerca della cooperazione costruttiva.
Alla luce di quanto sin qui affermato, non sorprende la particolare attenzione che Shigong riserva alla condizione di Hong Kong. La città rappresenta infatti il banco di prova per le capacità cinesi di sperimentare un ordinamento in grado di coordinare sistemi multipli (o addirittura opposti) all’interno del medesimo sistema. Hong Kong, nella prospettiva di Shingong, è il fulcro con il quale fare leva sull’“Occidente” per dare vita al suddetto nuovo nomos della terra. Affrontare il problema di Hong Kong significa affrontare il rinnovamento della civiltà cinese e sancire il potenziale successo o meno della “soluzione cinese”. Per questo motivo, il teorico politico cinese è fermamente convinto della necessità che Pechino debba muoversi con estrema circospezione in questo ambito[8].
[1] Y. Hazony, Le virtù del nazionalismo, Guerini e Associati, Milano 2019, pp. 22-33.
[2] Si veda F. Thual, Il mondo fatto a pezzi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2008.
[3] Per un ulteriore approfondimento del concetto di impero nel pensiero di Jianf Shigong si veda The internal logic of super-sized political entities: empire and world order, www.aisixiang.com.
[4] A. Stephanson, Destino manifesto. L’espansionismo americano e l’impero del bene, Feltrinelli, Milano 2004, p. 18.
[5] Per approfondire il pensiero di Liu Xiaofeng si veda Sino-Theology and the philosophy of history. A collection of essays by Liu Xiaofeng, Brill, Boston 2015.
[6] Sulla fusione tra dottrina comunista e pensiero tradizionale cinese venne pubblicato nel 1973 dai Quaderni del Veltro un breve testo anonimo dal titolo Maoismo e Tradizione. Il testo è stato recentemente ripubblicato nel numero 1/2021 di “Eurasia. Rivista di studi geopolitici”.
[7] Si veda Jiang Shigong, Philosophy and history: interpreting the Xi Jinping era through Xi’s report to the nineteenth National Congress of CCP, www.aisixiang.com.
[8] A questo proposito si veda il testo di Jiang Shigong China’s Hong Kong: a political and cultural perspective (Chinese Academic Library 2017).
